232

---

М.Й. Штангрет

ФІЛОСОФСЬКА КОНЦЕПЦІЯ ПОЛІСТРУКТУРНОСТІ ВІДНОШЕННЯ «ЛЮДИНА - СУСПІЛЬСТВО»

Аналізується єдність і поліструктурність відношення «люди­на - суспільство» як смислового центру, навколо якого формується духовний зміст буття людини, з ’ясовується, що цілісність духовного змісту виражається як світогляд, а відношення «людина - суспільст­во» є центром соціального буття людини.

Ключові слова: філософія права, соціальна філософія, право, світогляд, духовність, суспільство, поліструктурність.

Постановка проблеми. Людина постійно взаємодіє зі світом, обґрунтовуючи в такий спосіб своє особисте буття. Підкреслюючи, що «світ - реальність, виділена та поєднана у цілісність певним смислом» [1, с 63], В. Нестеренко вважає, що смисли мають життєво-практичний характер і звернені до цілісності людини, сприяють ціліс­ному ствердженню її єства і поєднують її з фундаментальними струк­турами буття.

Необхідність нових смислів буття задовольняється через уста­лені життєві стандарти «людина - суспільство», хоча це відношення опосередковується через трансльовані мораллю, мистецтвом, систе­мою освіти й виховання, а також через правові норми схеми світо­сприйняття й світорозуміння. Людина у процесі формування соціально-особистісних відносин реалізує становлення зв’язків внутрішнього та зовнішнього, суб’єктивного та об’єктивного, коли життя визначається як результат, згусток соціально-історичних співвідношень. В. Горський з цього приводу зазначав: «Філософія ж особливо в культурній традиції нашого народу завжди була тим типом духовної діяльності, де передусім з’ясовували межові підстави людського життя, де давали відповідь на запитання про сенс буття людини» [2, с. 12].

Але ж осмислене життя людини у суспільстві неможливе без дотриман

ня певних норм поведінки і водночас реалізації внутрішньої свободи. Дотримання встановлених норм, насамперед правових, є безумовне та владне, будучи певною історичною вимогою, зумовленою обставинами життя самої людини в суспільстві, адже людина завжди прагне свободи дій і вчинків, а прагнення свободи – це те, що відповідає її пориванням до самоствердження.

Коли філософська думка звертається до соціальної реальності, тоді предметом її критичного розгляду стають стосунки людини і суспільства, а проміжною ланкою між ними виступають нормативно-ціннісні системи, що є підґрунтям формування і поширення уявлень про цілі й засоби соціальних дій людини. Взаємодіючи з суспільством, людина здійснює послідовний і неупереджений критичний розгляд своїх духовних засад, настанов, практичних дій, а також перевіряє їх на осмисленість, раціональність і соціально-культурну перспективність. Передусім організація суспільства має передбачати вільний вияв людських здібностей і здатностей, забезпечувати їх втілення у суспільній діяльності. Тому критично-рефлексивна функція філософії звертається безпосередньо до осмислення людської діяльності, передусім діяльності пізнавальної. Її цікавлять не конкретно предметні чи інтелектуальні дії, а насамперед загальні форми здійснення діяльності, взаємодії, форми організації процесу пізнання та соціальної дії.

Проблематика концепції полікультурності відношення «людина – суспільство» була, є і буде актуальною, наповненою науковою новизною, особливо що стосується її історико-філософського та філософсько-правового чи соціально-філософського аспектів.

Стан дослідження. Попри те, що проблематика полікультурності філософського відношення «людина – суспільство» певною мірою досліджена, проте, історико-філософський, філософсько-правовий і соціально-філософський аспекти все ще досі науково не розглядалися. Серед науковців, які в той чи інший спосіб торкалися цього питання, – В. Андрущенко, А. Брушлінський, Д. Гвішіані, Г. Горак, В. Горський, Б. Григор’ян, С Максимов, М. Михальченко, К. Момджан, В. Несте­ренко, Л. Станкевич та ін. Серед філософів, які у своїх працях торка­лися відношення «людина - суспільство», - М. Бубер, С Кіркегор, С Франк, К. Ясперс та ін.

Зацікавлення тематикою пропонованої розвідки далеко не випа­дкове, це свідчить про актуальність і необхідність для розвитку філо­софсько-правової науки таких досліджень.

Виклад основних положень. Духовні виміри людського буття зумовлюються фундаментальною відкритістю буття людини й водно­час притаманною йому тенденцією до цілісності. Відкритість, перш за все, проявляється у постійній трансциденції людини до того, що без­посередньо виходить за межі її буття, а цілісність - пошуком у процесі трансциденції.

У межах екзистенційної філософської традиції ідея людського буття ґрунтувалася на винятковій специфічності людського існування як особливого типу реальності, на своєрідності й неповторності кожної окремої людини. Недарма предметом філософської думки ставали одиничність, неповторність, самостійність, відособленість людини від інших людей і від світу взагалі. Проте суспільство постійно вимагає від людини виходити за межі свого індивідуального існування, вступа­ти у смислову взаємодію, спілкуватися з іншими людьми. Такий шлях філософського розвитку Карл Ясперс пояснював наступним чином: «Існує низка великих спокус: віддалитися від людей у вірі в Бога, ви­правдати самотність позірним знанням абсолютної істини, шляхом гаданого володіння самим буттям досягнути задоволеності, яка на­справді є відсутністю любові. До цього приєднується твердження, що кожна людина - замкнута монада, що ніхто не може вийти з себе, що комунікація ілюзорна ідея. Цьому протистоїть філософська віра, яку можна назвати також вірою в комунікацію. Бо тут мають чинність дві тези: істина є те, що нас поєднує, і - в комунікації містяться витоки істини. Людина знаходить у світі іншу людину як єдину дійсність, з якою вона може об’єднатися в розумінні й довірі. На всіх щаблях об’єднання людей попутники по долі, люблячи, знаходять шлях до істини, який губиться в ізоляції, у впертості й у самоволі, в замкненій самотності» [3, c. 442].

Для розуміння відношення «людина - суспільство» важливою є екзистенційна традиція, втілена у вченні італійського філософа Н. Абаньяно (1901-1990). У нього центральним поняттям виступає вже не екзистенція, а коекзистенція (тобто – співіснування), яку філософ трактує як сукупність відносин між людьми і саме завдяки пов’язаності з коекзиостенцією здійснюється набуття людиною свого «Я», а, отже, й конституювання самодостатньої особистості.

Дотичною до екзистенційної традиції є співжиття у контексті поняття «філософії зустрічі», яку пов’язують з М. Бубером (1878– 1965). «Філософія зустрічі» зосереджується на єдиній, але винятково змістовній комунікації – на відносинах «Я» і «Ти». Філософ писав: «Я стаю собою лише через моє ставлення до Ти. Стаючи Я, я кажу «Ти». Будь-яке достойне життя є зустріч»; «Якщо я звернений до людини, вона вже не є річчю... Вона заповнює собою небосхил» [4, c. 300; 297–298]. Усе, що є поза відносинами «Я» і «Ти», стає «Воно», а, отже, виключається з буття. Виходячи з цього, екзистенційна комунікація К. Ясперса й комунікація-зустріч М. Бубера зорієнтовані на людське буття як самобуття, тому вони передбачають смислову спорідненість, взаємність та й навіть інтимність. Проте реальне сумісне буття людей є таким, що між ними далеко не завжди відбувається безпосередній обмін смислами, частіше вони пов’язані між собою через обмін діяльністю.

Мислителі Піфагор, Сократ, Платон, Аристотель, Кант, Гегель та інші трактували діяльність як визначальний чинник людського буття, хоча вбачали у ній різне значення. Скажімо, Кант і Фіхте розглядали її як принцип творення всієї людської культури; Гегель – як універсальну характеристику абсолютного духу, наголошуючи, що діяльність залежить від внутрішніх потреб людини до зміни та саморозвитку. Таке бачення дозволило Гегелеві вказати на центральне місце в цілісній концепції діяльності раціоналізуючої сили духу, відвівши провідну роль духовній діяльності, що виявляється у її вищій формі – рефлексії, тобто самосвідомості [5, c. 364]. Натомість С. Кіркегор як центральну ланку висунув волю, а діяльності протиставив життя, людське існування [6, c. 246]. Діяльність, виступаючи специфічною людською формою «активного ставлення до навколишнього світу, зміст якої становить його доцільну зміну і перетворення» [7, c. 151], постає в єдності своїх якісних і кількісних характеристик як міра діяльності [8, c. 25–32].

Досить часто у філософських працях діяльність трактується як специфічно-людський спосіб ставлення до світу, яке за своєю суттю активно-перетворювальне, а не споглядальне, тобто становить собою процес, в якому людина перетворює природу, роблячи таким чином себе чинним суб’єктом, а явища природи, якими вона оволодіває, об’єктом своєї діяльності, а як наслідок - людина не просто взаємодіє з природою, а поетапно включає її до складу своєї матеріальної і духов­ної культури. Змінюючи довкілля, людина разом з цим змінює і саму себе, змінює також і біосоціокультурне середовище загалом. У зв’язку з цим Г. Горак наголошує, що «діяльність - це специфічно людська форма розвитку прийомів і засобів ставлення до світу, цілеспрямована зміна дійсності на основі культурно заданих нормативів. Сама дійс­ність постає перед людиною в масштабах і вимірах діяльності. За її допомогою здійснюється проникнення людини у втаємничений світ, розкриття його таїни, проявлення його людині» [9, c. 70-71].

Важливим для детальнішого підходу до вивчення відношення «людина - суспільство» є філософський антропологічний підхід. Б. Григор’ян з цього приводу зазначає: «Суть антропологічного підхо­ду, чи антропологічного принципу в філософії, якщо абстрагуватися від його конкретних історичних форм і виділити найбільш суттєві та загальні риси, зводиться до спроби визначити основи і сфери «власне людського» буття, людської індивідуальності, суб’єктивно-творчих можливостей людини, зробити його «мірою всіх речей», з нього і через нього пояснити як його власну природу, так і зміст і значення навко­лишнього світу. І насамкінець, антропологічну філософію, як правило, характеризує прагнення виділити як спеціальний предмет філософсь­кого пізнання також окремого людського індивідуума в найбільш різних вимірах і специфічних якостях, що характеризують його при­роду» [10, c. 70].

Представники філософського антропологічного підходу розгля­дають і розуміють людину на рівні її відносної або абсолютної незале­жності, тобто самостійності від об’єктивних сфер буття. За таких умов сама філософська антропологія поділяється на філософсько-біологічну, культурно-філософську та філософсько-релігійну, тому й трактування відношення «людина - суспільство» має свої особливості. Для прикладу, філософсько-біологічна антропологія, представником якої є А. Гелен, вивчає моністичну концепцію людини, в котрій тілес-но-душевно-духовна єдність, на противагу дуалістичному погляду, не просто декларується, а утверджується реально шляхом конкретної від­повіді на питання: чому саме людина, її тілесність володіє свідомістю і чому свідомість має саме такі властивості, а не інші? Гелен обстоює тезу, за якою в людині втілений цілком унікальний проект природи, не схожий на біологічну організацію жодної іншої живої істоти, а значить припускає існування специфічної людської біології, відмінної від біології тварин, котра й пояснює природу духовних проявів людини. На цій основі він створює систему очевидних зв’язків усіх суттєвих відмінних властивостей людини – від прямої ходи до моралі. На його думку, через свою біологічну неспецифічність і відкритість до світу людина, на відміну від тварин, перебуває у стані надзвичайного перенавантаження зовнішніми подразниками і непотрібними з огляду на елементарну доцільність враженнями. Людина в такому випадку змушена своїми силами і засобами звільнити себе від цих подразників і вражень, тобто переробляти те, що її оточує, у методи і чинники, які сприяють підтримуванню й відтворенню її стабільності, життя в суспільстві.

Філософсько-антропологічним підходом підкреслюється діяльнісна природа людини. Через призму цього підходу Е. Ротхакер характеризує людину як творця світу культури, а конкретні культури націй і народів – як відповідні стилі життя. На його думку, людина в суспільстві завжди перебуває у певній життєвій ситуації з окресленим горизонтом емоційного світосприйняття, виходячи з якої людина проявляє свою діяльну активність, розуміючи діяльність людини як своєрідну відповідь, реакцію на обставини «навколишнього середовища».

Філософсько-релігійна антропологія пояснює божественне (біблійне) походження людини [7, c. 840]. На думку М. Шеллера, духовність як віра в Бога визначає здатність людини підносити навколишній світ речей до предметності й розуміти предмети світу в їх власному бутті та заради самих речей, а не під впливом інстинктивних потреб, і саме в цьому, а не в служінні наживі й користі, повинна полягати діяльність людини на землі. Деколи пропонується розуміння людини в суспільстві, діяльність якої спрямована на предмет заради її власної самості, вільної від користі, адже таке звернення до об’єкта може бути реалізоване у випадках споглядального розуміння практичної дії або емоційної оцінки. Інакше кажучи, «об’єктивність» передбачає життя людини у безпосередній єдності та узгодженості зі світом речей і людей, коли вона не запитує про те, навіщо і для чого це робиться.

Життя людини в суспільстві має свої виміри. «Суспільне життя – це реальний життєвий процес людини (особи, соціальної групи, класу, суспільства), що відбувається в конкретно-історичних умовах і характеризується певною системою видів і форм діяльності як способу свідомого перетворення дійсності» [11, c. 95]. З цієї перспективи діяльність соціалізованої людини відрізняється від поведінки інших живих систем, хоча також саморегулюється. «Діяльність людини, безсумнівно, підпадає під ознаку активності адап­тивних систем, які саморегулюються», - зазначає К. Момджян [12, c. 198]. На його думку, адапційно-адаптивний характер соціальної діяльності означає, що вона споконвічно виступає як праця, тобто здатність перетворювати середовище існування, створюючи засоби життя, яких нема або які потрібні їй. Філософія людини висунула діяльнісний спосіб її існування як методологічний принцип дослі­дження людини, головного суспільного суб’єкта діяльності. Тобто суб’єкт власною діяльністю відтворює суспільство через самого себе, а його діяльність завжди містить у собі безпосередньо пере­творююче і духовне начало.

У відношенні «людина - суспільство» людина виступає суб’єктом взаємодії. Поняття «суб’єкт» є фундаментальною категорією філософії. Воно досить багатогранне. Основні визначення суб’єкта такі: істота, що володіє свідомістю і волею, здатна створювати знаряд­дя праці, діяти цілеспрямовано, тобто на основі образу предметного світу; людина, що пізнає і перетворює навколишній світ; людина як носій, джерело, ініціатор активності - це людина-творець предметного і соціального середовища [13, c. 441-459].

О. Брушлінський пише: «Суб’єкт - це людина, люди на найви­щому для кожного з них рівні активності, цілісності, автономності та ін.; творець власної історії, свого життєвого шляху; той, хто здійснює діяльність, спілкування, поведінку, споглядання й інші види специфіч­но людської активності: творчої, моральної, вільної і т. ін». Науковець вважає, що суб’єкт - це «якісно визначений спосіб самоорганізації, саморегуляції, узгодження зовнішніх і внутрішніх умов активності, центр координації всіх психічних процесів, станів, властивостей, здіб­ностей, можливостей (і обмежень) особистості співвідносно з об’єктивними і суб’єктивними (мети, домагання, завдань) умовами діяльності і т. ін.» [14, c. 331].

Відношення «людина - суспільство» тісно пов’язане з категорі­єю практики, яка наповнює його соціальним змістом, причому практи­ка виступає способом буття виключно людини, оскільки містить чут­тєво-предметну спрямованість. У суспільстві людина, маючи справу з матеріальними предметами, втілює в нього духовність, тому мораль­ність, духовність, вихованість людей є відображенням рівня цивілізо­ваності й досконалості будь-якого суспільства. Водночас для досяг­нення поставленої мети в суспільстві у процесі практичної діяльності людина не лише змінює природну й соціальну дійсність, а й корегує власну програму дій згідно з вимогами правових норм. Змінювати довкілля через практичну діяльність людині дозволяють свідомість, здатність передбачати, прогнозувати, програмувати і оцінювати кінцеві результати, корегувати свої дії тощо. Зрештою, людина змінює світ у трьох вимірах: 1) матеріально; 2) на певному конкретно-історичному етапі розвитку суспільства та за допомогою і в межах відповідних суспільних відносин; 3) свідомо. Практика – це не лише спосіб суспільного буття людини, а й специфічна форма її самоствердження у світі, матеріальна, чуттєво-предметна, цілеспрямована діяльність людини, яка спонукає до освоєння та перетворення природних і соціальних об’єктів, отже, є тією рушійною силою, що зумовлює розвиток людського суспільства, пізнання цього суспільства і природи.

Як чуттєво-предметна форма буття діяльність – специфічний спосіб ставлення людини до світу і свого існування у ньому. Якщо практика розглядається через призму процесу перетворення природи відповідно до потреб та інтересів людини, тоді вона постає як праця, що в житті людини відіграє одну з найважливіших ролей: не лише як засіб, що забезпечує існування та життєдіяльність, а й як спосіб пізнання та перетворення довкілля, умова розвитку особистості, мета, потреба і сенс життя. Людина потрапляє у суцільне оточення речами та знаками – продуктами діяльності інших людей. Її буття виявляється суцільно опосередкованим, але саме тому – суцільним співбуттям з іншими. Власне безперечним творцем, власником і розпорядником усіх цих форм і способів опосередкування, абсолютним посередником між усіма людьми є суспільство, яке надає смисловому розгортанню людського буття певний порядок і забезпечує перехід від ін-дивідуального буття до співбуття. Зрештою на рівні регуляції суб’єктно-суб’єктних, суб’єктно-об’єктних і об’єктно-об’єктних вза-ємозв’язків у процесі трудової діяльності людини в суспільствівико-ристовується право.

Нова історична доба, змістом якої стало ствердження й розгор-тання акумулятивних відносин, висунула ідею поділу влади на засадах рівноправ’я й вільного волевиявлення суверенних індивідів. З часом на основі цієї ідеї виникли ідея рівності та ідея індивідуальної свободи. Саме вони згодом стали вихідними принципами ідеології й практики соціалізму і лібералізму XIX–XX ст. Ідея договірної природи держави після Французької революції 1789–1794 рр. трансформується в ідею власне держави та громадянського суспільства. Подальший розвиток європейської демократії показав, що ці два начала громадянського життя реально взаємодіють між собою посередництвом права.

Висновки. Громадянське суспільство й держава в їх взаємодії на основі права становлять смислову структуру співбуття людей. По­няття громадянського суспільства за своїм змістом близьке до понят­тя суспільства, як його розуміли в античності. Це певна сукупність відносин між людьми й форм організації їх спільного життя, в яких вони беруть безпосередню участь, добровільно вносять у них свою ініціативу й свою відповідальність. Це добровільні об’єднання за професійними, віковими та іншими інтересами, різні клуби, спілки, товариства, інші самочинні організації та об’єднання. Наявність гро­мадянського суспільства забезпечує індивідам простір для самореалі-зації поза державними структурами. С Франк трактував громадянсь­ке суспільство як таке, що діє як спонтанно-творче начало, а держа­ва - як начало зорганізовуюче, стабілізуюче. Він вдало коментував, яким чином здійснюється поєднання головних смислових структур соціального цілого. На його думку, механізмом їх дійсного поєднан­ня є право: «Будь-яке право є начало публічно-приватне», а звідси і випливає його розуміння демократії: «Демократія є не влада всіх, а служіння всіх» [15, c. 124].

Зрештою у процесі практичної діяльності людина не лише змі­нює природну й соціальну дійсність, а й корегує власну програму дій згідно з вимогами правових норм. Змінювати довкілля практичну діяльність людині дозволяють адекватно вироблені відповідні закони суспільного життя. Саме право у громадянському суспільстві репре­зентує в державному організмі суспільну волю як фундамент держа­вної єдності.

––––––––––

Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини: навч. посіб­ник / В.Г. Нестеренко. - К: Абрис, 1995. - 336 с

Горський В. Україна в історико-філософському вимірі / В. Горський // Філософська і соціологічна думка. - 1993. - № 2. - С 10-31.

Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. - М.: Политиз­дат, 1991. - 572 c.

Бубер М. Я и Ты / М. Бубер // Квинтэссенция. Философский альма­нах. - М., 1992. - 399 c.

Гвишиани Д.М. Организация и управление / Д.М. Гвишиани. - [2-е изд., доп.]. - М.: Наука, 1972. - 382 c.

Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор / пер. с дат. - М.: Респуб­лика, 1993. - 383 c.

Максимов С.И. Правовая реальность. Опыт философского осмысления / С.И. Максимов. – Харьков: Право, 2002. – 328 c.

Станкевич Л.П. Активность как мера деятельности личности / Л.П. Станкевич // Вестник Московского университета. Серия «Философия». – 1970. – № 6. – С. 25–32.

Горак Г.І. Філософія: курс лекцій / Г.І. Горак. – К.: Відбір, 1998. – 272 c.

Григорьян Б.Т. Философская антропология: критический очерк / Б.Т. Григорьян. – М.: Мысль, 1982. – 188 c.

Андрущенко В.П. Сучасна соціальна філософія: курс лекцій / В.П. Андрущенко, М.І. Михальченко. – [2-е вид., випр. й доп.]. – К.: Генеза, 1996. – 320 c.

Момджян К.Х. Введение в социальную философию: учеб пособие / К.Х. Момджян. – М.: Высшая школа, КД Университет, 1997. – 448 c.

Брушлинский А.В. Психология субъекта и его деятельности / А.В. Брушлинский // Психология XXI века: учебник / под ред. В.Н. Дружи-нина. – М.: ПЕР СЭ, 2003. – C. 441–459.

Брушлинский А.В. Проблемы психологии субъекта / А.В. Брушли-нский. – М.: Ин-т психол. РАН, 1994. – 384 c.

Франк С.Л. Духовные основы общества / С.Л. Франк. – М.: Респуб-лика, 1992. – 511 с.

 

< Попередня   Наступна >